En esta ocasión dirijo la reflexión hacia el apasionante entorno de los estudios culturales. Reconozco de nueva cuenta que el espacio provisto en esta columna no le hace justicia a lo importante de la temática. Resulta necesario evitar muchas introducciones.
Un aspecto puntual planteado en las columnas tituladas ´La necesidad de Marx´ lo constituía el tratar de señalar el aparente dilema (sobre todo para el lector interesado en los estudios culturales) en cuanto a la dificultad de conciliar el viejo marxismo rígido de las determinaciones economicistas con los estudios relacionados al fenómeno de la cultura. Se abre un aparente escenario complejo porque, bien podría decirse que para las posiciones (tradicionales) del marxismo de cabecera así como de la ciencia política de corte institucionalista, la cultura no tiene un lugar de vital importancia. Para el primer entorno, eso que denominamos ´cultura´ no es otra cosa que ´emanaciones execradas´ necesariamente de una forma de producción particular que pueden simbolizar eventualmente formas de enajenación mucho más complejas. Para el segundo, el anclaje de tipo institucional prescribe dos condiciones necesarias: a) Las instituciones determinan las ´identidades´ (Olsen) y b), el juego de doctrinas comprehensivas eventualmente encuentra un ´muro de Berlín´ materializado en el ´consenso superpuesto´ rawlsiano. Aquí un apunte más. La imposibilidad de suponer la existencia de un pluralismo total con plena vigencia de representación política. Parece ser un ´dogma de fe´ la aceptación sobre el nivel de ´stress´ al que pueden introducirse los mecanismos institucionales, y en el mejor de los casos, los enfoques líbero-políticos[1] reconocen las limitaciones aceptativas hacia las demandas puntuales del denominado ´multi-culturalismo´.
No trato de justificar la anterior posición donde queda perfectamente claro el carácter de ingreso limitado al plano de la esfera pública. Pero todo depende, eso sí, del tipo de definición adoptado para el término ´cultura´.
La cultura puede entenderse cómo un ´todo significante´ o un “todo complejo”. Así lo asumían las viejas tesis de Tylor.[2] Llegada la primera mitad del siglo XX, el concepto ´cultura´ refería a pautas, parámetros o esquemas de comportamiento (ésta es la influencia de Boas y de todos sus discípulos, donde brillan entre muchos, Ralph Lynton[3] y Margaret Mead).
¿Qué ha sucedido entonces llegada la primera mitad del siglo XX?
Pues resulta que, la cultura se transforma en un sistema de conceptos que existe de forma independiente a toda práctica social. Habría de darse aún un tercer ´cisma´ una vez rebasada la década de 1950, con el aparecimiento de las tesis de Clifford Geertz. La conceptualización de la cultura como una ´sábana de retazos´ o ´telaraña de significados´. Si en Tylor la cultura se definía en un sentido muy amplio, en Geertz se parte de una conceptualización muy rígida que hace de la cultura una red de significados (hemos pensado ahora lo meramente simbólico en la consideración de cualquier grupo humano como una fuente de conocimiento simbólico original). Por lo tanto, el antropólogo no hace otra cosa que ´interpretación de las interpretaciones´.
Geertz tiene una pieza, interesante y a la vez polémica. Una de las preferidas mías por cierto. Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali. Hay una fantástica frase en el texto: "El concepto de cultura que propugno (…) es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie". La última línea puede explicar la razón por la cual Geertz intentará sintetizar, en su caso de estudio, la identidad cultural concreta de Indonesia en el contexto de la ´Pelea de gallos´. El esfuerzo le generó críticas muy duras, y de fondo, quedó clara la dificultad de sintetizar la identidad ´nacional´ en un acto puntual que nos permita hacer la lectura ´cultural´. Lo cierto es que todos los Estados Nación requieren articular la construcción artificial de los acontecimientos sociales, de los modos de conducta de las instituciones y los procesos sociales para ayudar a legitimar mecanismos políticos puntuales. Pero si la cultura, en realidad es una sábana hecha por ´piezas´, esto último conduce de forma directa hacia la fragmentación política.
Pero en términos generales, y volviendo al debate inicial, es correcto decir que de forma contemporánea, las ciencias sociales entienden hoy el término cultura como el conjunto de prácticas simbólicas y que al final del día sirven como “caja de herramientas”.
Pero si, -en efecto- lo que desea hacerse es transformar las estructuras, se hace necesario abrir un espacio de reflexión cultural sobre lo que se denomina ´ el agente social popular´ como el actor medular que lleva a cabo precisamente las prácticas político-culturales que desembocan en la transformación social.
Ahora bien, si el interés es movernos aún en el espectro marxista dando cabida a la teorización cultural, quizá un referente obligado lo constituye Raymond Williams, el representante más conocido de la denominada ´Escuela de Birmingham´ y quien desarrollará (como ningún otro) la propuesta del ´marxismo cultural´ articulada fundamentalmente en la obra Marxismo y literatura. Si para el marxismo tradicional, la cultura carece de mayor relevancia porque ´no es otra cosa sino ´un mero reflejo de relaciones económicas objetivadas´, Williams hace el reconocimiento en cuanto que la ´cultura es en realidad un proceso social material, constitutivo y creador de estilos de vida. Es decir, una forma material especifica de producción´.
Desde el umbral de Williams se presentará entonces una muy interesante reinterpretación de los conceptos ´identidad´, ´emancipación´, ´identificaciones´ y el rol que juegan las ´luchas culturales´.
Pero para cerrar esta primera columna, dejo un planteamiento provocador extraído de la pluma de Williams. El sujeto (cual concepto teórico) de ningún modo (afirma Williams) puede entenderse como un ´Yo coherente y homogéneo´. Se hace necesario comprenderlo de una forma ´descentrada´. Por derivación lógica de este postulado, tampoco es posible suponer que exista una ´identidad´ que unifique del todo al sujeto. Si esto es cierto, entonces, ¿ Cómo comprender los movimientos sociales que se proclaman de tipo ´identitario´?
[1] Para el ´Estado Nación´ (en el cual se patentizan las instituciones políticas propias de la democracia burguesa) resulta fundamental la necesidad de mantener el pluralismo a un nivel razonable. Ir más allá de las permisibilidades que otorgan los marcos constitucionales esencialistas (por ejemplo) obligarían a reconfigurar la fórmula básica política y con ello, replantearse el carácter de Estado. Quizá entonces suceda que entre razones de supervivencia y el imperativo moral por evitar los vicios autoritarios, el Estado liberal canalizará hacia la ´esfera privada´ la posibilidad de existencia de los reclamos de identidad alternativa.
[2] Por así denominarlo, existe un momento de tipo fundacional (argumentan los antropólogos) en cuanto al estudio del concepto de cultura. El momento fundacional coincide con la aparición de la obra Primitive Culture de Edward B. Tylor en 1871, donde se registra la primera formulación del concepto antropológico de cultura. La definición de tipo fundacional dice así: “La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”. En Tylor hay un rígido esquema que desea limitar la capacidad evolutiva de la cultura que vendrá a ser puesto en tela de juicio por F. Boas para entonces afirmar la existencia de un pluralismo histórico irreductible de las culturas. El rígido enfoque tyloriano, si bien rígido, cumple una función importante al abrir espacio para considerar el campo del mores como un objeto de estudio que deba de incrustarse en las diferentes fases del estudio cultural. Es decir, si el arte y la cultura son universales, el campo de los ´mores´ son un opuesto total a este sentido de cultura elitista, entre otras razones porque representan particulares concretos tejidos a partir de existencias particulares. Pero si bien particular y concreto, los mores resultan dignos de estudio sistemático.
[3] Todavía aún en las ´viejas Facultades de Ciencia Política o Sociología´ se consideraba obligatorio al menos un curso sobre ´Cultura y Personalidad´ que en ocasiones utilizaba como texto base la obra de R. Lynton titulada Antropología cultural.
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