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¿Qué podemos aprender de las sociedades mayas para pensar un Estado diferente? El ejemplo de Los Copones
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¿Qué podemos aprender de las sociedades mayas para pensar un Estado diferente? El ejemplo de Los Copones

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Tiempo aproximado de lectura: 23 mins
Temas clave Historia completa

¿Puede el ejemplo de Los Copones, un conjunto de comunidades q’eqchi’ de Ixcán, Quiché, servir de referencia para pensar formas alternativas de organización social y estatal y con ello quebrar con el ideario de falsa unidad surgido con el proyecto liberal criollo-ladino del siglo XIX aún vigente?

En 2015 comenzó a hacerse evidente para la mayoría de la población la necesidad de transformar no solo el Estado sino la forma en que la sociedad se organiza. Las propuestas de reformas constitucionales de 2016 pretendían modificar levemente el sistema estatal de 1985, que tiene sus raíces en aquel liberal de 1871. Prácticamente todas abrevan en aquel ideario liberal de finales del siglo XIX, sobre todo en el principio de construcción de un sistema unitario.

En un trabajo previo resumí cómo aquel proyecto liberal cimentó y popularizó la idea de que el Estado de Guatemala únicamente puede existir en forma centralizada y unificada: una sola autoridad, una sola constitución y cuerpo de leyes, un solo modelo económico y, aunque ahora se cubra bajo el manto de la multiculturalidad, una sola identidad (étnica). Dichos principios, aunque modificados, persisten hasta la fecha. Incluso las propuestas más radicales para formar el Estado  siguen siendo pensadas, con algunas excepciones, bajo el prisma liberal post-1871. Sin duda J. Rufino Barrios estaría muy orgulloso de los alcances de su proyecto. Una de las propuestas de reforma constitucional en 2016 precisamente pretendía modificar este rumbo y legalizar algo que existe en la práctica, y ha existido prácticamente desde el inicio de las sociedades complejas en este territorio: el pluralismo jurídico.

Pero este pluralismo es solo uno de los aspectos que se pueden aprender de la amplia riqueza, complejidad, antigüedad y efectividad de las sociedades mayas que habitan en Guatemala y de sus formas de organización.

Yo creo que podemos aprender mucho, por ejemplo, de Los Copones.

Los Copones son un grupo de comunidades q’eqchi’ —amaq’[1] como se denominan a sí mismas— que abarcan un territorio en el extremo sureste del municipio de Ixcán, en el departamento de Quiché. Ixcán  es hoy considerada una región multiétnica, pero el extremo sureste lo ocupa población  q’eqchi’ en más de un 90%, y se instalaron allí hace por lo menos 250 años.

Los dos siglos y medio (documentados) de habitación q’eqchi’ en Los Copones podrían parecer poco  si se considera el tiempo que otras comunidades mayas han vivido en sus territorios. Pero este caso es un buen ejemplo de cómo las dinámicas de habitación y transformación comunitarias van más allá de la mera contabilidad de años. Ese «más allá» tiene que ver, en buena medida, con cómo funcionan las formas de organización social mayas. Los Copones es un caso paradigmático por:

1. Las dinámicas etnolingüísticas en la región durante los últimos siglos. De ser un territorio ocupado por población ch’olana durante varios cientos de años, las dinámicas coloniales le impusieron pasado el siglo XVI una política de reducción a pueblos que implicó el traslado masivo de población ch’ol a los centros poblados q’eqchi’ en y alrededor de Cobán, Carchá y Chamelco. Ambos grupos no eran desconocidos entre sí, y poseían siglos de estrecha interacción.

2. La «pax dominica» en la región de la Verapaz durante la Colonia. A diferencia de otras regiones americanas, la región de la Vera Paz o Verapaz (que incluía los actuales territorios de Alta y Baja Verapaz, Izabal, Petén y el norte de Quiché) fue administrada por la orden dominica durante los tres siglos de dominio colonial. Las condiciones que crearon permitieron que las sociedades indígenas de la región (q’eqchi’, ch’ol-ch’olti’, poqomchi’, itza’ y mopan) se desarrollaran en grandes espacios de autonomía que no fueron modificados sino hasta bien entrado el siglo XIX.

3. La organización social y la distribución espacial. Las poblaciones indígenas de la región compartían las formas de organización comunes a todos los pueblos mayas, particularmente los del altiplano, en al menos dos de sus tres niveles (chinamit / molab’ / molam y amaq’).[2] Esta organización, sin embargo, se expresaba de una manera diferente, y daba preeminencia a la descentralización y el uso de grandes espacios, que además les permitían controlar grandes extensiones de territorio que, desde finales del Clásico (900/1000 NE), había tenido una reducción considerable de población. Las epidemias y las reducciones coloniales intensificaron este proceso, y del siglo XIX en adelante el sistema finquero en la región más al sur permitió su continuidad aunque con otras características.

4. La «q’eqchi’ización» de la Verapaz. Al momento de la llegada de los dominicos, los q’eqchi’ eran un pequeño grupo enclavado en el centro de la región, pero además eran el grupo con las urbanizaciones más importantes y su papel en la llamada «conquista pacífica» fue fundamental. Dicho papel y posterior alianza les permitieron ser el centro del control político de la región. A partir del siglo XVI y, especialmente, a partir del siglo XVIII, comienza la transformación progresiva de las poblaciones ch’ol en la Verapaz, un cambio debido en parte a las epidemias, las guerras y los procesos de reducción. Este último fenómeno es el que dio pie a la proceso de «q’eqchi’ización» de los habitantes ch’ol reducidos en los pueblos coloniales, así como la habitación progresiva — o retorno como los mismos q’eqchi’ lo llamaban y llaman aún hoy—  de las tierras habitadas por los antepasados ch’ol.[3] Hoy los q’eqchi’ son el grupo maya de Guatemala que más kilómetros cuadrados ocupa, aunque — como un recordatorio de su organización semi-dispersa—  no son el grupo maya con más hablantes.

5. El mundo de la finca. La Verapaz fue un terreno fértil para poner en marcha el sistema agroexportador decimonónico, fundamentalmente el café. A diferencia de la otra región de importancia — la bocacosta suroccidental—  en la Verapaz las fincas literalmente «cayeron encima» de las poblaciones q’eqchi’, aprovechando el patrón de organización semi-disperso y la ausencia de títulos (o deslegitimándolos). De esta manera en la compra-venta de fincas de la región se incluía cuántos «mozos colonos» vivían dentro de ellas.[4] Irónicamente este sistema reforzó algunos patrones de organización social q’eqchi’,[5] mientras factores como la quebrada geografía, la feraz vegetación y la poca y dispersa población permitieron la reproducción de las comunidades q’eqchi’ más alejadas de los centros germano-ladinos.

Todos los experimentos republicanos posteriores a 1821 —a excepción del período de la «Pax Carrera» de Rafael Carrera y los conservadores entre 1839 y 1871—  han ignorado e incluso procurado destruir las formas alternativas de organización social.[6] Al triunfo de los liberales ladinos altenses en 1871 se le sumó, además del proyecto liberal-monista en sí, el racismo «científico» en boga, un desprecio hacia las poblaciones mayas que habían apoyado el desmantelamiento del Estado de Los Altos en sus dos ocasiones (1840 y 1848), codicia hacia las extensas tierras indígenas , y un deseo de borrar todo el pasado colonial, que implicaba la destrucción del sistema de las «dos repúblicas» (de «indios» y de «españoles / criollos / ladinos») y la homogenización de las formas de organización social bajo el paraguas de un Estado omnipresente. En la práctica, sin embargo, no pudieron dejar de trabajar con todos los demás sistemas ya existentes, una contradicción que continúa hasta el día de hoy.

El espejo de obsidiana: Los Copones como heterarquía flexible

Los espejos de obsidiana, algo común durante la época prehispánica en el área mesoamericana, tienen un «reflejo oscuro»: es decir, es posible ver el reflejo de lo que se le coloca enfrente, pero éste se ve oscurecido, ligeramente modificado, por el color negro del mineral. Los Copones refleja como un espejo de obsidiana la organización social maya en general: es a la vez identidad y diferencia de un modelo general que no existe como tal en ningún caso, solo sus variaciones históricas, culturales y regionales.

La región de Los Copones siempre tuvo una importancia económica y cultural de primer orden para las sociedades prehispánicas: era tanto un punto de control, de navegación (tanto el río Copón como el Chixoy ya son navegables en esta sección), como un punto clave de intercambio cultural entre las poblaciones mayas del altiplano y de las tierras bajas.[7] Dicha interacción probablemente significó núcleos de población lingüísticamente diferenciados pero profundamente relacionados entre sí, dinámica que se prolongó hasta el período colonial. La reducción a pueblos colonial, como se dijo antes, modificó el panorama social de la Verapaz, y provocó que para el siglo XVIII comenzara la rehabitación de las regiones más alejadas, como Los Copones, bajo el argumento del aumento de población, de las «cargas concejiles» y del «retorno a la tierra de los antepasados.» [8]

El comportamiento de esas poblaciones, al menos como se puede rastrear desde el siglo XVIII, ha seguido la dinámica chinamit / molam – amaq’. A diferencia del altiplano, acá el patrón es semi-disperso, y no urbanizaciones (que implementarían a partir de 1980 los militares). Se trata de poblaciones en lento pero ininterrumpido crecimiento, que abarcan regiones alrededor de los ríos y, cuando las fincas y el Estado con sus concesiones arbitrarias se acercan, progresivamente se internan hacia el Ixcán y la Zona Reina.

A mediados del siglo XIX el ya amaq’ de Los Copones ve progresivamente su crecimiento hasta que la concesión de Manuel Estrada Cabrera (1898-1920) a milicianos ladinos de Chinique de 356 caballerías de tierra justo sobre el amaq’ transforma su dinámica. La Zona Reina ya estaba parcelada en fincas, y durante el siglo XX los cambios implican ampliar las redes comerciales hacia Uspantán y Cobán (a finales de siglo hacia Playa Grande), recibir a más q’eqchi’ que huían del sistema finquero, las dinámicas de expansión y contracción territorial sin perder la identidad local como amaq’, y el inicio del conflicto por la propiedad de la tierra de Los Copones, un conflicto que actualmente se está dirimiendo en la Corte de Constitucionalidad entre el amaq’ y la Municipalidad de Chinique.

Estos mapas muestran este proceso.

Estos ilustran la extensión y conocimiento del territorio y las dinámicas comerciales más allá de Los Copones.

En resumen, la expansión de las comunidades se dio por un proceso dual: 1) nuevas comunidades de habitantes recién llegados de origen q’eqchi’ que rápidamente se emparentaban con los antiguos comunitarios, y; 2) por segregación de los primeros molam, cuyos habitantes más jóvenes fundaban nuevas comunidades en las cercanías. Los jornales que exigían algunos ladinos de Chinique se daban cada cierto tiempo y de manera eventual, e incluso algunos de estos ladinos llegaron a casarse con mujeres q’eqchi’, de modo que ahora hay varios descendientes de ellos totalmente q’eqchi’ e integrados al amaq’, defendiendo incluso la postura comunitaria frente al litigio territorial con la Municipalidad de Chinique.

Actualmente el amaq’ contiene 36 comunidades y al menos tres más en proceso, antiguas miembros de Los Copones al norte de la Zona Reina.[9]

Este breve recorrido histórico permite sacar algunas conclusiones:

  1. El amaq’ de Los Copones no es el mismo que aquel que comenzó en el siglo XVIII.
  2. Cualquier amaq’ se nutre de población foránea que llega a quedarse, así como su legitimidad como forma de organización está relacionada a los vínculos internos que existen entre sus miembros.
  3. El territorio del amaq’ se inserta entre otras formas de organización territorial dominantes y legales para el sistema estatal guatemalteco, como las fincas y los municipios. El amaq’ se traslapa con éstos, más que desplazarlos o competir abiertamente.
  4. A pesar de no ser la organización oficial para el Estado, el amaq’ es la forma legítima para muchas comunidades del país (aunque no siempre le llamen de esa manera), especialmente las mayas como la de Los Copones, significando un verdadero quebradero de cabeza para un sistema concebido como homogéneo y totalizador, y
  5. El amaq’ como tal puede seguir cambiando en el futuro, tanto en términos territoriales (ampliándose o contrayéndose), identitarios (permitir que otras comunidades no-q’eqchi’ o no mayas se integren a éste), como de centros y grupos de poder, y no por ello dejar de ser el mismo amaq’.

Estos puntos resumen lo que las formas de organización mayas tienen en común: se trata de un sistema de jerarquías múltiples relacionadas entre sí, en el que existen varios mandos con igual o equivalente autoridad. Es un sistema flexible, abierto, en el que conviven diferentes escalas de poder que rotan y permiten la innovación. Esto es lo que llamamos heterarquía. De cómo estos sistemas pueden ser una alternativa para pensar un Estado y una sociedad guatemalteca diferentes, es de lo que trata el último apartado.

El komon amaq’ como alternativa estatal

A diferencia del Estado liberal guatemalteco surgido en 1871 y aún vigente, la tríada chinamit/molam-amaq’-winaq ofrece formas de interacción y salidas sistémicas que permiten la innovación y la pluralidad sin afectar la lógica intrínseca.

Son construcciones ideadas para mantenerse durante siglos, no para responder a los proyectos nacionales y económicos de elites del momento. Esta diferencia fundamental es la que marca quizás el carácter de ambos sistemas. Los Estados piensan conservarse como tales por siglos, mientras un amaq’ piensa en cambiar y así seguir siendo lo-mismo-pero-diferente por siglos.

Sin embargo los sistemas mayas son vistos como poco funcionales e inadaptables a poblaciones muy amplias.

Esto es relativo ya que cada nivel superior al chinamit es en realidad una copia a la vez que una complejización del anterior.

Además está la evidencia histórica: en el centro de México un sistema con niveles similares logró unificar a varias entidades que, en total, sumaban alrededor de veinte millones de personas al momento de la invasión española.[10] En el altiplano de Guatemala estas organizaciones lograban aglutinar a por lo menos dos millones de personas.[11] Podrá parecer poco, pero si se pone en perspectiva ya no lo es: al momento de la Revolución de octubre de 1944 esa era precisamente la población total de Guatemala. Y veinte millones es más que toda la población de la República de Guatemala al día de hoy.

Es evidente que la humanidad en su conjunto se ha transformado en los últimos cinco siglos, y por ello replicar tal cual aquellas formas del siglo XVI o coloniales podría ser algo contraproducente. Pero es precisamente lo que han hecho las comunidades mayas. No solo se encuentra el ejemplo de Los Copones (que podría ser pequeño en tamaño y población para tomarlo como ejemplo de organización estatal) sino también el de entidades sociales más grandes: San Miguel Totonicapán (135 mil personas), Momostenango (130 mil personas), Nahualá (65 mil personas), Chichicastenango (110 mil personas) y Sololá (65 mil personas).

Precisamente San Miguel Totonicapán, Momostenango y Nahualá forman parte de una región k’iche’ más amplia de donde se parte para sugerir un neologismo que ayude a explicar estas nuevas formas de organización: komon amaq’.[12]

El komon amaq’ sería un conjunto de amaq’ estrechamente relacionados entre sí, pero sin necesariamente estar centralizados. Esta forma de organización equivaldría a una región o a un Estado, similar al winaq posclásico.

¿En qué se diferencia un komon amaq’ a un winaq? En primer lugar en su centralización, ya que los winaq eran bastante centralizados mientras el komon amaq’ es más una «federación descentralizada» de amaq’. Y en segundo,  en que con el término de komon amaq’ se evita caer en el anacronismo de utilizar un término que, si bien es de uso común en los idiomas mayas de hoy (winaq), su sentido político se perdió desde el siglo XVI.[13] El amaq’, por otra parte, se ha ido transformando durante los últimos cinco siglos, adaptándose a las nuevas situaciones, de allí que considero posible usarlo en la actualidad con su sentido antiguo aunque adaptado al presente.

Sin embargo los procesos de transformación estatal más recientes solo han tomado en cuenta las formas de organización social mayas de forma parcial. Dentro del debate actual sobre reformar el Estado se discutió si incluir los sistemas jurídicos indígenas como parte del andamiaje estatal guatemalteco. Se trataba de buscar el reconocimiento a una realidad negada desde 1871, pero que fue común durante la época colonial y en la época prehispánica, y que ha estado vigente con  altibajos durante toda la existencia del Estado de Guatemala.

A pesar de ello fue precisamente esta propuesta la más atacada por diferentes sectores, que la tachaban de atentar con la unicidad estatal y jurídica, de «dividir a los guatemaltecos» y  polarizar aún más a la sociedad.

En realidad estos escenarios ya existen y lo único que se buscaba era hacer constitucional algo que se encuentra presente en leyes ordinarias y que, además, ya es aplicado y reconocido legalmente en muchas partes del país. El debate no prosperó, las autoridades indígenas retiraron su propuesta y de todos modos el resto de reformas se estancó. Lo del pluralismo era la excusa, aunque también era el elemento más peligroso para muchos sectores.

Paralelamente en 2015 comenzaron a surgir con más fuerza voces que plantean la transformación total del Estado. Desde organizaciones históricas hasta colectivos de reciente formación (todos ellos involucrados en las jornadas de 2015) se han planteado diferentes propuestas de organización estatal.

Aunque algunas de ellas han retomado algunas formas de organización mayas, la mayoría de estas propuestas responden más a los propios orígenes de estos colectivos y sus lógicas de movimientos sociales de cómo debe ser el Estado y cómo debe organizarse la sociedad en su conjunto; posturas que a su vez son herederas del liberalismo y del socialismo, pero no por ello malintencionadas.

Sin embargo podría haber otras razones, tales como el desconocimiento de las formas de organización mayas, la formación política de los ponentes de las propuestas de reforma, la no aceptación de la complejidad de las formas de organización social mayas, que supondría la delegación y rotación de liderazgos, y un racismo cubierto de buenas maneras que implicaría ignorar, minimizar o de plano excluir propuestas desde los pueblos mayas (que sería lo menos, en teoría).

En un escenario así se hace necesario el diálogo y la negociación pero considerando a las autoridades y comunidades mayas como pares, como una forma de lograr unificar posturas de acción en un contexto de respeto a las formas que han existido incluso desde antes del surgimiento del Estado moderno que se pretende reformar. Ese diálogo ya demostró su fuerza en el tema del pluralismo jurídico, pero es necesario profundizarlo.

Dentro de esta dinámica de propuestas y del pensar alternativas viables es que se inserta lo hasta ahora expuesto en este trabajo. Un sistema de komon amaq’ permitiría organizar todo lo que ahora es Guatemala en una especie de «Estado federado» pero con características diferentes a las de otros Estados similares:

a) territorios cambiantes (aunque no tan rápido como se pensaría);

b) autoridades rotativas y «por cargo»[14];

c) heterarquía (múltiples poderes intercalándose los unos con los otros);

d) descentralización de fondos y las formas y accesos a ellos;

e) pluralidad de sistemas jurídicos (posiblemente unificados en una carta común, símil de una constitución), y;

f) sistema de elección por consenso más que por mayorías (no se elige hasta no llegar a un acuerdo, similar y a la vez diferente a las democracias parlamentarias).

Esto no implicaría una sustitución total: aquellas comunidades mayas y no-mayas que quisieran plantear formas diferentes de organización podrían hacerlo, pero éstas y aquellas sí deberían estar dentro de una lógica de komon amaq’, es decir una organización «federal» estatal con las características propias del amaq’, para de esta manera garantizar la heterarquía y además respetar la diferencia (que ya son aspectos clave de todo amaq’ pasados y actuales), sin subordinar unos a otros.

Esta propuesta de un conjunto de komon amaq’ como sustituto del Estado nacional guatemalteco  es sobre todo un punto de partida para discutir y pensar la sociedad y el Estado de una forma diferente a la que la tradición liberal y occidental ha formado durante décadas.

Por su misma naturaleza debe ser un proceso de reflexión que parta desde los contextos locales para después ir ampliándose, y no a la inversa. Significa dejar la comodidad de las posiciones asumidas, de las certezas concebidas y entrar a conocer, a «traspasarse» más que a «traducir» a las otras sociedades, y a partir de allí construir lo diferente.

La eficacia de estas formas de organización mayas es tal que ni quinientos años de sistema colonial y republicano, racismo, explotación, despojo e intentos de exterminio han podido minar en su totalidad. Al contrario, estas comunidades y sus sistemas han sabido adaptarse, tomando aspectos de lo nuevo y traduciéndolos a sus propios términos, a su propia lógica.

La invitación a los no-mayas (y a poblaciones mayas que quizás ya perdieron muchas de sus características de organización antiguas) es a conocer estas formas de organización, no para instrumentalizarlas ni reducirlas, sino para aprender de ellas y su larga historia comunitaria. Y, sería lo ideal, para considerarlas como una alternativa viable, efectiva y lógica dentro de sus propias comunidades.

El caso de Los Copones es solo uno de muchos que existen y han existido en el territorio que ahora es Guatemala. Conocerlo y comprenderlo pero, sobre todo, lograr la empatía con estas comunidades es quizás el primer paso para la aceptación de formas diferentes de organizarse, de pensar, de vivir y de convivir. La historia de larga y compleja duración de Los Copones, al igual que la de otras comunidades mayas, es un recordatorio de la importancia de comprender las dinámicas locales desde los propios términos de los comunitarios, que además abren la puerta para pensar de manera diferente la realidad. La «traducción como equivocación» de Strathern, Viveiros de Castro y de la Cadena[15] es verdadera: jamás se va a poder comprender todo lo del Otro culturalmente diferenciado, pero la empatía y el diálogo es el primer paso para la aceptación en la diferencia y para, quizás, comenzar a construir un país y una sociedad diferentes ya existentes en otras escalas y tiempos.

 


Sobre el autor: Diego Vázquez Monterroso es autor del libro La construcción de un amaq’ moderno: Los Copones, Ixcán, Quiché (1760-2015). (Guatemala: Instituto de Investigación y Proyección sobre Dinámicas Globales y Territoriales de la Universidad Rafael Landívar, y Editorial Cara Parens, 2017), que estudia  cómo se han transformado las comunidades en estos dos siglos y medio.

Sobre este ensayo: Este trabajo forma parte de una investigación más amplia cuyas primeras reflexiones se presentarán próximamente en el Perfil de Investigaciones del Instituto de Investigación y Proyección sobre Dinámicas Globales y Territoriales de la Universidad Rafael Landívar, IDGT-URL.

 

 

 


[1] Un amaq’ es uno de los niveles de organización maya del altiplano. Brevemente los tres niveles de organización se describen utilizando la terminología k’iche’: chinamit, amaq’ y winaq. La unidad básica -chinamit- es el modelo bajo el cual se van organizando los niveles superiores, aunque con modificaciones que ayudan a lidiar con la complejidad interna de éstos. El chinamit puede ser entendido como un conjunto de familias extendidas, emparentadas o no entre sí, que controlan un determinado territorio, poseen jerarquías internas, desarrollan especialidades económicas compartidas y - en su mayoría - rinden culto a entidades sagradas particulares, además poseen un origen común real o creado. Los niveles de amaq’ y winaq siguen el mismo patrón, pero la complejidad y la extensión territorial aumentan. En el altiplano guatemalteco únicamente se conocen con certeza tres winaq en el siglo XVI: el K’iche’ de Q’umarkaj, el Kaqchikel de Iximche’ y el Kaqchikel Chajoma’ / Aqajal. Posiblemente los tz’utujil del lado sur del lago de Atitlán, conformados por los amaq’ Tz’ikinajay y Tz’utujil, durante algunos momentos conformaron otro winaq. Algunos ejemplos de la amplia bibliografía sobre el tema son: Hill, Robert y John Monaghan, Continuities in Highland Maya social organization: ethnohistory in Sacapulas, Guatemala. (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1987); Hill, Robert, «Social organization by decree in Colonial Highland Guatemala», Ethnohistory, 36, nro. 2 (1989); Carmack, Robert, Evolución del Reino K’iche’. (Guatemala: Cholsamaj, 2001 [1981]); Braswell, Geoffrey, «K’iche’an origins, symbolic emulation, and ethnogenesis in the Maya Highlands, A.D. 1450-1524», en The Postclassic mesoamerican world, editado por Michael Smith y Frances Berdan. (Salt Lake City: The University of Utah Press, 2003); Akkeren, Ruud van, «El chinamit y la plaza del Posclásico: la arqueología y la etnohistoria en busca del papel de la casa del consejo», en XIX Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 2005, editado por Juan Pedro Laporte, Bárbara Arroyo y Héctor Mejía. (Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 2006); Maxwell, Judith y Robert Hill, Kaqchikel chronicles: the definitive edition. (Austin: University of Texas Press, 2006); Vásquez Monterroso, Diego, «Organizaciones sociales posclásicas y coloniales indígenas», en Los caminos de nuestra historia: estructuras, procesos y actores, editado por Leticia González Sandoval. (Guatemala: Universidad Rafael Landívar, 2015).
[2] Molab’ y Molam son los equivalentes regionales (el segundo q’eqchi’) al chinamit del altiplano.
[3]Sin autor, Documentos dominicos. (Cobán: Centro Ak’ Kutan, s.f.), 50. Se refiere a censos llevados a cabo en 1786, 1807 y 1819.
[4]González-Izás, Matilde, Modernización capitalista, racismo y violencia: Guatemala (1750-1930). (México: El Colegio de México, 2014), 402.
[5]González-Izás, Modernización capitalista, 410-414. Se refiere específicamente al trabajo llevado a cabo por David Sapper a finales del siglo XIX.
[6]Ver, por ejemplo: Taracena Arriola, Arturo, «La civilización maya y sus herederos. Un debate negacionista en la historiografía moderna guatemalteca», Estudios de Cultura Maya, Vol. 27 (2006), 43-55; González Alzate, Jorge, La experiencia colonial y transición a la independencia en el occidente de Guatemala. Quetzaltenango: de pueblo indígena a ciudad multiétnica, 1520-1825. (Mérida: Centro Peninsular en Humanidades y en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, 2015), 47 y ss.
[7]Análisis del arqueólogo y ceramista Raúl Ortíz, citado en Vásquez Monterroso, La construcción de un amaq’ moderno, 42-45.
[8]Sin autor, Documentos dominicos. Un análisis de esta información aparece en Akkeren, Ruud van, Xib’alb’a y el nacimiento del nuevo sol: una visión posclásica del Colapso maya. (Guatemala: Piedra Santa, 2012).
[9]Cecilia Vázquez, comunicación personal (Ciudad de Guatemala, 2018).
[10]Borah, Woodrow y Sherburne Cook, The indian population of Central México, 1531-1610. (Berkeley y Los Ángeles: University of California Press, 1960).
[11]Lovell, George, Christopher Lutz, Wendy Kramer y William Swezey, “Strange lands and different peoples”: spaniards and indians in Colonial Guatemala. (Norman: University of Oklahoma Press, 2013), Capítulo 9.
[12] El autor agradece al lingüista k’iche’ Juan Zapil Xivir su apoyo para el desarrollo de este término.
[13]Robert Hill, comunicación personal (Ciudad de Guatemala y Nueva Órleans, 2016).
[14]«Por cargo» implicaría que no percibirían un salario, y serían las mismas comunidades que representan quienes les ayudarían a sufragar diferentes gastos como habitación, vivienda, transporte, alimentación y otros similares, a la manera en que se hace en las comunidades mayas tradicionales. A la vez todos los cargos serían revocables.
[15]Citados en de la Cadena, Marisol, Earth beings: ecologies of practice across Andean worlds. (Durham y Londres: Duke University Press (epub),  2015), Story 1, 49 de 62.
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