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Foto: Ameno Córdova

De ladinas y mestizas

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De ladinas y mestizas

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En los últimos meses se ha intensificado la discusión sobre el uso del término «mestiza» para contestar al término impuesto de «ladina». Este debate refleja el cuestionamiento global hacia la jerarquización de las vidas, los cuerpos y sus devenires en función de su cercanía con lo blanco, pero todavía es una reflexión para un grupo pequeño. Para la mayoría de guatemaltecas somos ladinas. Así, entramos al bucle de la construcción de identidades: quiénes somos para las otras también nos lleva a perfilar quiénes somos para nosotras. ¿Cómo transitamos hacia una etapa nueva en que seamos conscientes colectivamente de nuestra identidad mestiza frente a la ladinización, proyecto de un Estado de corte colonial? ¿Cómo se hace una persona ladina a doscientos años que este territorio se delimitó como «Guatemala»?

Redes-lateral

Cuando estábamos en básicos y debíamos llenar alguna encuesta en la que nos preguntaban nuestra raza, como equivocadamente hemos nombrado a grupos étnicos y rasgos físicos, sin reflexionar mucho escogíamos la opción ladina. Éramos adolescentes y habíamos reflexionado poco sobre nuestros orígenes. Ninguna situación nos había puesto de frente a nuestra etnicidad y el color de nuestra tez pasaba desapercibida entre la gran gama de pieles morenas en Guatemala.

Nuestra temprana identificación como ladinas era una suerte de inercia: en los círculos inmediatos las personas se nombraban así y nosotras también. Entonces eso no significaba mucho. Las otras categorías que aparecían en los formularios eran garífuna e indígena. Teníamos claro que no pertenecíamos a esas poblaciones: nuestros cuerpos, idioma y oportunidades de vida no estaban condicionadas por esas identificaciones. Por eliminación y negación, la única opción era ladina.

Sin embargo, clasificarnos como ladinas nos acercaba más a un vacío que a una comunidad. La identidad ladina, creíamos, simplemente nos desmarcaba de una historia que no era la propia, de rasgos que no nos pertenecían. Pensábamos que no tenía una carga ideológica ni política y que era una decisión sobre la que no teníamos control. Simplemente era así y ninguna persona conocida parecía cuestionarlo. La hegemonía es la ideología dominante que conduce los procesos históricos. Esa sensación de neutralidad es una manifestación de hegemonía en lo más profundo de nuestras lógicas comunes y dudar de ellas requiere un proceso de desaprendizaje.

Hasta que fuimos mayores y conocimos mejor la historia brutal de nuestra región nos preguntamos quién o qué soy y cómo soy parte de esta ficción llamada país. Para respondernos nos sumergimos en nuestra genealogía. Exploramos los orígenes de nuestros abuelos y abuelas y nos encontramos transitando sus recuerdos por Chiquimula, Sacatepéquez, las Verapaces, Totonicapán, Izabal… Quizás las nociones sobre su aspecto físico, encarnado en nuestros cuerpos, fue lo que nos sumergió en las caudalosas corrientes del mestizaje. Si bien la invención del concepto de razas se remonta a los siglos XV y XVI en Europa, los rasgos físicos siguen siendo un reflejo inicial para pensarnos.

Nuestras abuelas, nacidas en la primera mitad del siglo XX, negaban cualquier herencia indígena y afro, parecían tener cierto temor de reconocerse morenas, de narices anchas y montañosas. Tal vez tenían miedo de ser eso mismo que aprendieron a culpar o estaban haciendo todo lo posible porque no hicieran con ellas lo que hacían con otras o quizás las inundaba la vergüenza de ignorarse cómodamente a sí mismas y sus historias.

Los silencios que caracterizaron los procesos de mestizaje forzado marcado por un diferencial de poder y violencia sexual han significado la anulación intencional de memorias no lineales, de nuestra ancestralidad y, por tanto, de la capacidad de reconocernos en las otras, quienes —en alguna medida— también somos. Por ejemplo, que nuestra lectura de la vida esté comprendida desde el idioma español como único medio, nos negó la posibilidad de vincularnos con otros lenguajes y formas de ver el mundo que correspondían a nuestro complejo linaje.

Algo no encajaba cuando escuchábamos a personas de pieles cenizas como las nuestras, que también se reconocían como ladinas, enaltecer sus apellidos europeos. Sentían orgullo por ellos y discriminaban a quienes tenían nombres de familia disonantes con la historia oficial. «Mirá nomás nuestros apellidos», decían nuestras abuelas en abierta negación al color de su piel o su origen de clase empobrecida, intentando acercarse con palabras a lo blanco, asociado con la acumulación de la riqueza y al poder de decisión sobre las otras y sobre la vida propia.

En los últimos meses se ha intensificado la discusión sobre el uso del término «mestiza» para contestar al término impuesto de «ladina». Este debate refleja el cuestionamiento global hacia la jerarquización de las vidas, los cuerpos y sus devenires en función de su cercanía con lo blanco, pero todavía es una reflexión para un grupo pequeño. Para la mayoría de guatemaltecas somos ladinas. Así, entramos al bucle de la construcción de identidades: quiénes somos para las otras también nos lleva a perfilar quiénes somos para nosotras. ¿Cómo transitamos hacia una etapa nueva en que seamos conscientes colectivamente de nuestra identidad mestiza frente a la ladinización, proyecto de un Estado de corte colonial? ¿Cómo se hace una persona ladina a doscientos años que este territorio se delimitó como «Guatemala»?

¿Por qué ladinas?

Entendemos por qué nuestras familias son reacias a contestar nuestras punzantes preguntas. A pesar de ser interrogantes que nacen de la necesidad inmediata de sentir tierra bajo los pies, de posicionarnos y entender nuestros orígenes para fundamentar nuestro proceder, hablar de mestizajes es reconocer la supuración de una herida colonial.

Reconocemos las contingencias históricas que han hecho que verNOS —un plural ancho y de historias diversas— sea doloroso. Durante la colonia, las personas mestizas no asumían su indigeneidad; en parte porque no eran reconocidas como tal ni por españoles ni por indígenas, y porque querían mantener algunas libertades de desplazamiento y evitar tributar como lo hacían las poblaciones indígenas. Pero, al igual que los pueblos afro e indígenas, no tenían acceso a cargos públicos ni derecho a tenencia de tierras. La lógica de castas que prevaleció oficialmente hasta la independencia de España en 1821 fue una política de segregación etnoracial que estaba al servicio de la explotación y el trabajo forzado, sostén de la economía colonial.

Ladino y ladina, tienen sus raíces coloniales en la región centroamericana. Según académicos como Severo Martínez Peláez, Arturo Taracena e Isabel Rodas Núñez, fue una categoría que incluía inicialmente a aquellos grupos poblacionales que no eran indígenas, españoles o criollos. Con los cambios demográficos y la mezcla entre grupos étnicos, el término ladina pasó a designar varias poblaciones mestizas. Estas categorías se desarrollaron para que las personas se identificaran a sí mismas y a su comunidad y reconocieran a la otra, diferente. Pero también para establecer una aspiración estándar, un querer ser que aspirara a la blanquitud y los privilegios económicos, sustentos de su poder.

La enorme variedad de grupos étnicos que resultó del proceso de mestizaje hizo que el uso de las palabras para designar las castas fueran empleadas con cierta informalidad.  Tras la independencia, las ladinas heredaron muchos prejuicios que recaían sobre las castas en la colonia: tanto los que les imponían a ellas, como los que ellas reproducían sobre otras. No obstante, no es lo mismo un ladino rural que uno urbano, uno empobrecido que uno enriquecido, un ladino hombre que una mujer. 

Las alianzas que las personas ladinas enriquecidas generaron con los criollos para acceder a más privilegios profundizaron la división bipolar del país, sobre todo después de la Reforma Liberal de 1871. Esa nueva república requirió de un sujeto político homogéneo para hacer sostenible el proyecto de Estado-nación, con lo que las ciudades, el aparato de administración pública y el ejército se convirtieron en grandes máquinas de ladinización, de construcción de ciudadanías acordes a la necesidad de sostén del poder. Así, las no indígenas adquirieron el estatus de ciudadanas y algunas de ellas se integraron a la burguesía agraria a través del negocio del café.

La definición de las identidades que se entrelazaron a raíz de la ocupación colonial y se profundizaron con la consolidación del Estado-nación en el siglo XIX, está determinada en parte por la tenencia de tierras y la división sexual del trabajo. No son únicamente rasgos físicos, sino étnicos; es decir, que se aplican para denominar cómo diferentes grupos poblacionales han experimentado de manera conjunta momentos históricos. La discriminación racial no se justifica únicamente desde la apariencia, sino más bien desde la manera en la que esas poblaciones tienen un rol asignado en la producción económica y social.

El Estado-nación de Guatemala se consolidó sobre un reducir las poblaciones indígenas, afrodescendientes, mestizas y criollas en la clasificación ladinos-indígenas, pero permitió que la población criolla sobreviviera con una idiosincrasia propia y dominante. Estos procesos evidencian las lógicas de la colonialidad que se rearticulan y perpetúan para seguir operando en lo económico, político, social y epistémico más allá del período colonial.

El proyecto de ladinización dejó de lado el reconocimiento indígena e impulsó la homogeneización de los ladinos, cuyos orígenes eran diversos y estaban marcados por la imposibilidad de la ancestralidad. Esto borró cualquier conexión con la otra, cualquier rezago de contra-colonialidad, para vaciar en nuestro desarraigo contenidos nacionalistas. Para esto, el proyecto colonial y las construcciones nacionales se sirven de la ruptura de redes y la mutilación de raíces, agresiones difíciles de resistir sin la fuerza de lo común.

¿Alrededor de qué nos convocamos hoy para nombrarnos mestizas? Quizá el justo reconocimiento de nuestros orígenes híbridos, las contradicciones que nos despiertan y los privilegios/opresiones que estos nos suponen cotidianamente, puedan darnos luces para el encuentro.

Reconfiguración mestiza

A lo largo de la historia nos hemos decantado primordialmente por lo blanco de nuestra ascendencia, y lo utilizamos como plataforma de opresión que nos permite mantener privilegios, perpetuando así la lógica de la colonialidad.

Sin embargo, el panorama mundial y la fuerte discusión pública que hay entorno a la jerarquización de las identidades en el sistema-mundo y su cuestionamiento, nos ha empujado a reconocernos y posicionarnos colectivamente. Estamos frente a una nueva etapa en la significación del mestizaje. Algunas capas medias del país comienzan a dotar de sentido la identificación mestiza, dejando de lado esa inercia ladina negacionista y procurando plantarse ante una historia de despojos, priorizando la necesidad de desmontar la otredad, porque también nos corre en la sangre.

Las propuestas de las nuevas identidades mestizas reconocen que también somos la otra. Estas discusiones han generado polémica a la luz de denuncias de apropiación cultural, que no es lo mismo que explotación material, restando legitimidad a las búsquedas que emanan de la inexorable necesidad humana de autoreconocimento y sentido de pertenencia.  Por ejemplo, las demandas del Movimiento Nacional de Tejedoras, quienes no están contra la comercialización de los tejidos pero exigen el justo reconocimiento social y económico de su autoría, en oposición a la exclusión de su trabajo de los procesos de hibridación social.

La historia social es una de hibridaciones, y nuestra mera existencia es un reflejo de ello. No proponemos con esto que ahora marquemos con una equis indígena o afro cuando llenemos un formulario, porque no lo somos, no hemos vivido bajo esas identificaciones y no llevamos encarnados los dolores que les provocó la lógica colonial. Adscribirnos a ellas sin reconocer los privilegios de nuestra ambigüedad perpetuaría miradas folkloristas y extractivas. Más bien proponemos desafiar la imposibilidad histórica de delinear un grupo mestizo, ahora bajo nuestros términos.

Hoy nos reconocemos mestizas, al igual que muchas otras personas —en su mayoría jóvenes— del país. Si bien en otras partes de Latinoamérica es más común escuchar que todas somos mestizas, en Guatemala es una apuesta política que revisa los cambios del significado del término. Estos han estado primordialmente determinados por las élites blancas y criollas, quienes mantienen la hegemonía por el efectivo empalme entre economía y racialidad como base sobre la cual se sustenta la violenta noción de modernidad capitalista y patriarcal.

¿Cómo pasamos de la herencia colonial de la negación a la exploración decolonial de nuestra hibridación?

Si bien este es un ejercicio que se enfrenta a quinientos años de distribución desigual de dependencias y silencios cómplices, tiene el potencial de agrietar la imposición de lugares comunes y hegemónicos. Partimos de la idea de que la hegemonía no es una abstracción total ni indestructible. Es una construcción constante que se perpetúa a diario proyectando un único conjunto de valores para sostener los intereses de las élites. Generar una propuesta que conteste y resignifique ese sistema de valores desde las inquietudes viscerales de quienes dudamos puede ser profundamente transformador. Que lo que seamos, lo seamos bajo nuestros propios términos y en comunidad, sin importar que lo que nos convoque inicialmente sea la duda.

Nos identificamos mestizas porque encontramos en esta categoría la oportunidad de dar cabida a orígenes híbridos, con una mirada histórica que reconozca las desigualdades que nos parieron. Tenemos la esperanza de que la nueva significación ideológica del ser mestiza en Guatemala se traduzca en el cuestionamiento de las políticas racistas y de segregación en nombre de la modernidad por parte del Estado y que tenga impacto en la materialidad de la vida de la mayoría de las poblaciones del país. Si bien la motivación inicial para asumir una identidad mestiza pueda venir de la búsqueda de ancestralidad y una genealogía que pareciera distante, es inútil si no se la enmarca en el presente y se asume en colectivo para que sea fuente de procesos de politización decolonial, antiracista, anticapitalista y antipatriarcal.

Reclamamos la identidad y sus expresiones como contenedoras de conocimientos. ¿Cómo nos aproximamos a nuestra construcción histórica? ¿A todos los privilegios, las resistencias y las muertes de las que resultamos? Nuestras pieles morenas son producto de la historia violenta que entrelazó lo kaq’chikel, k’iche’, q’eqchiʼ, afrocaribeño, español, judío, húngaro... Reivindicamos la posibilidad de encontrar nuestro ombligo, ese que nos fue arrancado, para dejar de herir a otras por inercia y a nosotras mismas por vacío.

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