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“Analogía histórica directa”: una respuesta a Jubenal Quispe (Ollantay Itzamná) respecto a los textiles y autoridades mayas
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“Analogía histórica directa”: una respuesta a Jubenal Quispe (Ollantay Itzamná) respecto a los textiles y autoridades mayas

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Sobre el por qué de esta publicación

Los debates en torno a la antigüedad y legitimidad de los marcadores culturales y las autoridades mayas en Guatemala son antiguos y resurgen cada cierto tiempo, especialmente en momentos de crisis de la sociedad en su conjunto. Sin embargo, estos debates, por “fundacionales” que parezcan, en realidad tienen una impronta decimonónica: no es sino hasta el advenimiento de los segundos liberales (1871-1944) que el cuestionamiento a la conexión entre las poblaciones indígenas actuales y su pasado antiguo (anterior a la invasión europea del siglo XVI), así como el desmantelamiento de sus autoridades tradicionales, se volvieron una política de Estado.[1] De esta manera los segundos liberales establecieron una conexión implícita entre lo grandioso prehispánico y su propia modernidad decimonónica, relegando a los pueblos indígenas a meros resabios “degenerados” de la Historia.[2] Como parte de esa decadencia —producto del sistema colonial— estaba el atavismo religioso, los sistemas de organización (incluyendo las alcaldías indígenas), los cultos “animistas” y la vestimenta propia de los pueblos mayas. En el momento de la llegada de los triunfantes liberales de finales del XIX estaba en boga el darwinismo social, la eugenesia y el después llamado “racismo científico”. Para un proyecto encabezado por ladinos y criollos rurales esta ideología encajó perfectamente con su ideario de nación. Y lo sigue siendo hasta el presente.

El racismo, al igual que el machismo, el clasismo y el anti-intelectualismo, es una categoría y una práctica transversal de la sociedad guatemalteca. ¿Qué se quiere decir con ello? Que atraviesa todos los estratos, ideologías y grupos de diferente tipo que componen lo que se conoce como sociedad guatemalteca… por supuesto con matices, grados e implicaciones varias dependiendo el caso y el momento histórico. De esta manera, hablando en el plano político, tanto izquierdas como derechas han hecho gala de pensamientos, posturas y acciones consideradas racistas en diferentes momentos, aunque irónicamente maquilladas como progresistas o que superan los “lastres culturales” denominados tanto como “subdesarrollo”, “falsa conciencia” o “pensamiento mágico”, dependiendo el origen de quien las suscribe. Y, al ser transversal, evidentemente las posturas que pueden ser consideradas más de “izquierda” no escapan de ella, al menos no la mayoría.

 Este texto es una respuesta al artículo titulado “Tejidolatría y falolatría maya” de Jubenal Quispe u Ollantay Itzamná, nombres que usa de forma intercambiable, y que fue publicado en su blog personal el pasado 20 de julio.[3] En este artículo el autor —que escribe regularmente en su blog y en otros medios digitales sobre temas de lucha campesina, crítica al imperialismo norteamericano y otros relacionados— se centra en cuestionar lo que él denomina como un culto exagerado e irracional (“idolatría” en su sentido despectivo) hacia la producción textil maya —especialmente la vestimenta local— así como en el consentimiento acrítico de las autoridades tradicionales, simbolizado por la vara de madera que tradicionalmente portan éstas y el contexto ritual en el que se les utiliza. En este texto Quispe continúa la línea descrita en el párrafo anterior, es decir aquella que minusvalora la reivindicación cultural de los pueblos mayas por considerarlo un “lastre colonial”, retórica que es prácticamente idéntica a la de los ideólogos liberales del siglo XIX, pero también de muchas personas en el presente que pretenden, a través de ello, hacer de menos, anular o de plano exterminar a las poblaciones originarias de este país. La falta de comprensión de Quispe respecto a las dinámicas culturales en procesos históricos, y particularmente entre los pueblos mayas del altiplano de Guatemala es bastante marcada, pero además presentada a través de un discurso que muestra una posible mala intención de forma velada, todo ello justificado por una “lucha antiimperialista” donde las reivindicaciones culturales serían nada más apéndices exóticos del Gran Imperio.

La presente respuesta está estructurada siguiendo la argumentación de Quispe en su texto, tratando de matizar o de plano descartar las afirmaciones de éste con las que no se comparte criterio. Es necesario aclarar que este texto es una opinión informada, en el sentido de que el autor no es un especialista en la historia de los textiles mayas, pero que sí ha trabajado junto a organizaciones mayas en sus reivindicaciones respecto a este tema,[4] además de trabajar en perspectiva diacrónica y sincrónica las formas de organización de los pueblos mayas de Guatemala. De esta manera la estructura de este texto es contra-argumental. Pero antes de pasar al texto de Quispe y las respuestas es necesario hacer una aclaración respecto al concepto que da el título a este trabajo.

Analogía histórica directa

Este término hace referencia a una metodología de trabajo interdisciplinar específica para la región mesoamericana, y que con ese nombre (o no) se ha venido utilizando prácticamente desde el inicio de las ciencias sociales en la región, a finales del siglo XIX. El término preciso aparece discutido en el trabajo de Barber y Berdan sobre investigación etnohistórica, y hace referencia a la excepcionalidad analítica que representa Mesoamérica en tanto que es una región donde las continuidades sociales y culturales son bastante fuertes y evidentes y donde, a pesar de los cambios históricos lógicos, es posible encontrar paralelos entre diferentes épocas y lugares.[5] Esto no es algo común a todas las regiones culturales en el mundo, además de que esta metodología debe hacerse con el cuidado respectivo que lleva el hecho de trabajar con sociedades que se mantienen pero simultáneamente cambian. Respecto a lo último los autores sugieren utilizar el concepto de “disyunción” (que proviene de la historia del arte), como una forma de analizar críticamente cómo los iconos, conceptos y categorías pueden ser las mismas en diferentes momentos, pero con acepciones variables. Esto significa que se pueden establecer analogías entre períodos y grupos mesoamericanos, pero que éstas deben ser cuidadosamente establecidas entre sí, para evitar equívocos.

La continuidad-en-el-cambio en la región mesoamericana es una constante analítica de trabajo para cualquier estudioso de la región. Dentro de este principio hay matices, tanto aquellas posturas que se enfocan más en el cambio, como aquellas que resaltan la continuidad. A la vez otros trabajos buscan problematizar dicha dinámica, enfocándose en casos locales y períodos específicos, para después trazar trayectorias más o menos generales a una región, un momento o un grupo particular. Se trata de discusiones abiertas, que conllevan más y más investigaciones y el constante contraste entre hallazgos y posturas, procesos que pocas veces llegan al público general y menos a los movimientos sociales. Es allí donde la postura de Quispe, que utiliza el popular libro de Severo Martínez Peláez, La patria del criollo: ensayo de interpretación de la realidad colonial guatemalteca,[6] para reafirmar su punto en un contexto que muchas veces desconoce pero del que además desconfía —y no deja de tener algo de razón, aunque a veces por las razones equivocadas— del trabajo histórico y antropológico que se hace sobre la región mesoamericana y sus pueblos originarios. Sería de esperar que progresivamente estas distancias entre los diferentes actores se acorten.

Las respuestas a Quispe

A continuación se discuten algunas de las afirmaciones de Quispe en su artículo arriba citado. De esta manera se explican puntualmente algunas de sus afirmaciones más polémicas, a la vez que se profundiza en aspectos que claramente señala.

1. Quispe: “Entendemos por tejidolatría a la cuasi idolatrización de los tejidos o atuendos. Al grado de condenar casi a una muerte civil a todos cuantos se atrevan a “profanar” o criticar el origen de dichos tejidos. Incluso al grado de reificar el uso o no de la vestimenta como la razón ontológica del ser o no indígena.” [resaltado nuestro].

Respuesta: Es necesario aclarar la supuesta “idolatría hacia los textiles” de la que habla Quispe. Es cierto que las versiones más extremas del movimiento maya han llegado a tener choques frontales con académicos, activistas y particulares que cuestionan - con razón o sin ella - algunos de sus supuestos históricos y culturales.[7] Sin embargo Quispe se equivoca al creer que dicha versión radical es la norma general y que, además, carece de razón. Para las comunidades indígenas mayas del altiplano guatemalteco la vestimenta local de origen prehispánico, pero con innovaciones desde el siglo XVI hasta el presente (como también las tuvo antes de dicho siglo), ha sido un marcador identitario de grupo desde siglos antes de la invasión europea y como marcador específico de comunidad al menos desde el siglo XVIII. ¿Por qué desde este siglo? Porque antes del siglo XVIII —por la evidencia de la que se dispone hasta el momento— la vestimenta era en realidad una mezcla de marcador de origen comunitario pero, junto a éste, de estatus. De esta manera existía una vestimenta para la élite y una para el común de la población y, aunque ambas compartían rasgos en común, también es cierto que no existía un criterio unificador de la vestimenta como marcador de la comunidad como un todo. Esto sucede hasta mediados del siglo XVIII, como bien documenta Hill,[8]  aunque ya Matthew muestra un texto del cronista criollo Fuentes y Guzmán de finales del siglo XVII donde hace referencia a la vestimenta como diferenciador étnico al interior de una comunidad maya centro-oriental.[9]

 

De esta manera la vestimenta local - de las elites - se popularizó entre todos los grupos en un momento en que se cuestionaban las jerarquías prehispánicas y coloniales tempranas, de manera que se pasó a representar una comunidad determinada no solo a través de la variación dialectal de un idioma maya, el origen compartido y la especialización económica, sino además por la forma de vestir. Todos estos marcadores de identidad comunitaria se han modificado del siglo XVIII para el presente en mayor o menor medida, pero en general siguen siendo los centrales para definir el “ser maya” en muchos lugares, incluso en algunos como una reivindicación en ascenso, totalmente legítima. Ello no niega que personas o comunidades utilicen ocasionalmente su vestimenta tradicional (como ha venido sucediendo más y más desde la segunda mitad del siglo XX), sino que esta vestimenta en sí misma sigue siendo un factor fundamental de identificación comunitaria en general, además de que se le sigue reservando para los contextos sociales más rituales o solemnes, aunque en lo cotidiano se le combine con otras prendas.

2. Quispe: “Por falolatría entendemos a la idolatrización de insignias de poder con forma fálica. Como si a través del contacto o manipulación de dichos palos o bastones el mundo divino comunicase su sapiencia y poder a los humanos (caso, Moisés bíblico).” [resaltado nuestro].

Respuesta: Basta ver varios ejemplos de los mayas clásicos de las tierras bajas para notar que el uso de cetros (“palos” como despectivamente les llama Quispe) y varas de autoridad era una práctica bastante extendida entre estos pueblos. Dichos implementos contenían diseños que identificaban además el estatus y origen de quien lo poseía.[10] Dicha práctica coincidía con las practicadas en Europa por entonces, de allí que la homologación posiblemente no representó un gran problema. El símbolo en sí no solo estaba asociado al poder político en sí mismo, sino a la justicia y su ejercicio, en un momento en que las divisiones de poder tal y como las conocemos hoy no existían. En cierto sentido dicha separación sigue siendo artificial en las comunidades mayas, donde las autoridades tradicionales son tales no solo porque ejecutan políticas de beneficio para todos, sino porque además imparten justicia de diferentes tipos, sirviendo como mediadores del sentir comunitario. Esto no implica que no existan excesos o desacuerdos en torno al trabajo, cosa que además es común en cualquier sociedad. El carácter sacro que se asigna a las varas también tiene una explicación lógica: es la evidencia material del trabajo correctamente ejercido por los antepasados, de las enseñanzas de éstos y del diseño de sociedad que dejaron implantado. En tanto que testimonio de la historia, de los antepasados y sus luchas y trabajo, tienen un lugar especial y merecen un tratamiento diferenciado. Es lo que llaman respeto y memoria histórica. Parece muy exótico, pero por ejemplo en algunos ayuntamientos rurales de Finlandia es común que las butacas que ocuparon los antiguos concejales conserven los nombres de éstos, como testimonio de su actuar hacia la sociedad. Y Finlandia no es precisamente un país conocido por la vocación religiosa de sus habitantes. Dejando de lado el hecho de que evidentemente Quispe ve el uso de estos ornamentos como “pensamiento mágico”, parece ignorar el hecho de que, dejando de lado su opinión y creencias, las prácticas rituales en torno a las varas de autoridad existen y norman en mayor o menor medida la vida de las comunidades, además de que gozan de bastante legitimidad en muchos casos. Y no, no funcionan en el sentido del Moisés bíblico, siendo esta referencia en particular un caso de analogía histórica equivocada, traspolando épocas y culturas de manera directa donde no es el caso.

3. Quispe: “En consecuencia, tenemos hermanas y hermanos con exóticas “indumentarias indígenas”, crecientes legiones de ancestrales bastón en mano, adornando con su presencia lujosos salones de eventos comerciales o turísticos, pero silentes y ausentes ante el sangriento saqueo permanente que ocasiona el sistema neoliberal y los estados criollos en nuestros países. / Quienes disputan al voraz sistema neoliberal, desde los territorios y desde las calles, no son necesariamente las autoridades ancestrales, mucho menos las resignicadoras de los trajes típicos. Somos indígenas y campesinos, sin cooperación internacional, sin atuendos, ni bastones, que forjamos fecundas resistencias creativas. Exigiendo y ejerciendo derechos políticos, más allá del culturalismo de los derechos indumentarios.”

Respuesta: Muchas de las autoridades que se encuentran “adornando con su presencia lujosos salones” tienen, en efecto, un correlato de trabajo comunitario y reconocimiento social que, al parecer, no comprende o no quiere aceptar Quispe. Muchas de estas autoridades - como las de Momostenango, por citar un caso - son electas a través de procesos que no son asamblearios sino que remiten a formas prehispánicas altamente ritualizadas y “no-democráticas”, pero no por ello menos legítimas.[11] Que a los ojos de la modernidad de izquierda “étnica y campesina” de Quispe ello represente una traición a las reivindicaciones profundas de todos los pueblos oprimidos del mundo es otro tema y, en todo caso, no deja de ser su opinión. Otras autoridades sí son electas a través de procesos asamblearios bastante complejos —el caso paradigmático de los 48 Cantones,[12] por ejemplo— a la vez que ambas autoridades (junto a las de Sololá) se han mostrado abiertamente en contra de la llegada de proyectos extractivos o de la pérdida de control territorial y autonomía política y cultural (estas entendidas de manera diferente dependiendo la comunidad), incluso mucho antes de la llegada de las organizaciones sociales y campesinas a dichos territorios (e incluso antes de la creación misma del Estado de Guatemala). ¿Persiguen las formas, discursos y alcances de los movimientos campesinos y populares? No, aunque hay convergencias. Pero esta diferencia es lógica tomando en cuenta el origen, papel y representación que estas autoridades poseen. También hay autoridades tradicionales que se han plegado a los poderes más reaccionarios de este país en diferentes momentos, y no siempre en beneficio de la comunidad. Es lógico que existan (aunque no justificable) como también es lógico el momento en que sus mismas comunidades se cansan de ello y les reclaman su actuar (hay casos antiguos y recientes respecto a ello). El problema acá, en todo caso, es la burda generalización. Y sí, en el caso de las autoridades más fuertes su papel ha sido muy cercano al Estado, como una forma de garantizar que sus demandas se cumplan, pero al no cumplirse son los primeros en reclamarlas y romper la negociación. Se trata de estrategias diferentes, que responden a dinámicas y contextos igual diferentes que deben ser comprendidos en su justa dimensión, con sus luces y sombras. Cuestionar si ésta o aquella son “mejores” o “más legítimas”, como si de una competencia de “pureza de movimiento” se tratara, es un acercamiento moral y que no siempre hace justicia a las complejas dinámicas sociales existentes.

[relacionadapzp1]

4. Quispe: “El bagaje simbólico y material de nuestros pueblos, es producto del encuentro o desencuentro entre pueblos (somos interculturales). Y la invasión y Colonia europea tienen su impronta. / En el caso de los tejidos, tanto en sus diseños y colores, son producto de la invasión y colonización. Nuestros abuelos tenían ropa, y bien elaborada, pero el colorido y diseño que aún persiste, de manera compartida, en todos los pueblos indígenas de Abya Yala, es la huella de la Colonia. Nos guste o no. [...] Los emisarios de la Corona, ante la imposibilidad de controlar los cuerpos (fenotipos) y movimientos de los indígenas, promovieron e impusieron vestimentas propias para cada pueblo, tipo uniforme. Era la única manera de diferenciar a los mayas, e identificar a todo desobediente fugitivo fuera de su reducción. [...] Los pueblos indios funcionaron en Guatemala durante la Colonia gracias a que en los cautiverios indígenas se promovieron idiomas, trajes y otros símbolos propios para cada pueblo. Diferentes entre sí. La vestimenta propia de cada pueblo fue utilizada como herramienta de subyugación y delación del indígena en fuga. / En la época Colonial muchos de nuestros abuelos hubiesen deseado quitarse ese chip de control y monitoreo, pero no pudieron hacerlo porque el mercado de ropa no era “libre”. / De un tiempo a esta parte, esos símbolos materiales, despreciados por siglos, toma relevancia en un mundo obsesivo por el exotismo indígena. Y, entonces, intereses oscuros distraen o desmovilizan las luchas emancipatorias de nuestros pueblos entreteniéndonos en culturalismo, sin ninguna proyección política.”

Respuesta: acá se trató de agrupar toda la argumentación de Quispe respecto al origen colonial de los trajes mayas y, especialmente, a su afirmación de que dichos trajes representan un lastre colonial más que una herencia maya prehispánica. Como parte de toda esta argumentación Quispe muestra, con precisión, cómo se utilizan ornamentos de origen español rural antiguo o innovaciones andinas dentro de la vestimenta indígena contemporánea en Guatemala. La primera afirmación, referente a que el colorido actual es producto de la colonización, es una verdad a medias. Por los códices, vasijas y demás representaciones polícromas de los pueblos mayas prehispánicos (como los espectaculares murales en Calakmul, Campeche), se sabe que los mayas usaban una paleta bastante amplia de colores para adornar su vestimenta pero también sus cuerpos, edificios y monumentos, aunque posiblemente no en las combinaciones que se aprecian actualmente. Sin embargo, Quispe muestra, en sus fotografías que utiliza como ejemplo, los perrajes multicolores populares en los pueblos andinos y en el altiplano maya: el diseño de estos accesorios ni siquiera es español, es indio (de la India) igual que el jaspe, y llegaron a América en el siglo XVIII. Una reconstrucción muy buena respecto a estas innovaciones foráneas está en el trabajo de Arriola de Geng,[13] quien además no afirma categóricamente - como si lo hace Quispe - que los trajes como tal son una innovación colonial, ya que la evidencia es escasa y además muy compleja de analizar. La segunda parte (a partir de “Los emisarios de la Corona...”) es claramente un contínuo de equívocos históricos y culturales. Acá se responde a algunos de ellos:

 

  1. “Los emisarios de la Corona [...] promovieron e impusieron vestimentas propias para cada pueblo, tipo uniforme.”: no hay ninguna prueba respecto a esto que afirma Quispe, a excepción de lo dicho por Martínez Peláez en La Patria del Criollo, y que dicho autor reafirmó —a pesar de las críticas— quince años después en Motines de Indios.[14] Para la época más antigua están las figurillas de Jaina (ca. 700 NE) y los códices mexicanos del siglo XVI donde se muestra a mujeres utilizando las mismas técnicas de tejido que se utilizan hoy.[15] Lo que sí hay es multitud de cronistas hablando de la vestimenta indígena - especialmente en el centro de México - y mostrando cómo se diferenciaban por estatus y, eventualmente, por comunidad.[16] Y en el contexto del altiplano maya, donde el control español fue prácticamente reducido a la tributación, la tesis del “traje como uniforme” es aún menos creíble.[17] El mejor ejemplo sobre la continuidad de las formas de vestir está en la reciente publicación de Greatorex-Bell y Lutz,[18] donde aparecen grabados y acuarelas (así como fotografías) que ponen en duda varias de las afirmaciones de Quispe, mostrando un orgullo local maya por su forma de vestir diferenciada en el curso de finales del siglo XVIII y la primera mitad del XIX. De la misma manera trabajos de inicios del siglo XX, como el de Eisen,[19] muestran un punto que se desea resaltar acá: el carácter cosmopolita e innovador-conservador de las sociedades mayas. Y es necesario tener algo claro: los pueblos mayas siempre han sido muy abiertos a las innovaciones de fuera, pero “mayanizándolas”, es decir traduciéndolas y adaptándolas a sus propias lógicas, siendo éstas las que han cambiado muy poco en los últimos siglos y, en algunos casos (como el calendario ritual), en los últimos mil años (al menos en su uso). Esto molestó y sigue molestando a todos aquellos que han querido ver entre los mayas una sociedad apta para la “modernidad” o para las utopías sociales de corte occidental pero “etnizadas”, pero también a aquellos que quieren ver en ellos a sociedades prístinas y “no-contaminadas” por Occidente. La producción de monografías sobre producción textil local llevada a cabo por el Museo Ixchel del Traje Indígena en las décadas de 1980 y 1990 muestra las innovaciones desde dentro y desde fuera de diferentes comunidades, y también cómo pueden innovar en cuestión de pocas décadas.[20] Además de los cambios en el siglo XVIII explicados arriba, las transformaciones y “modas” han sido una constante, como en cualquier sociedad del mundo. Irónicamente lo afirmado por Quispe forma parte de un discurso que es utilizado hasta el presente como argumento por la derecha política para justificar la “ladinización” y además para prolongar el discurso del siglo XVI referente al “derecho de conquista”.
  2. “En la época Colonial muchos de nuestros abuelos hubiesen deseado quitarse ese chip de control y monitoreo, pero no pudieron hacerlo porque el mercado de ropa no era “libre”.” Es evidente el anacronismo que exhibe su afirmación (“chip de control y monitoreo”, algo así como que la modernidad del siglo XXI se trasladara al siglo XVII o XIX). Al contrario de lo que dice, la evidencia sugiere que los pueblos mayas han reafirmado el uso de su vestimenta, con sus innovaciones coloniales y del siglo XIX al presente, con las únicas excepciones cuando los procesos de dominación foránea destruyen sus medios de vida y sus formas de organización social (como el sistema finquero desde finales del siglo XIX o la guerra de la segunda mitad del siglo XX). Para el primer caso es fundamental el trabajo de González-Izás en las fincas de la bocacosta de San Marcos,[21] y para el segundo basta ver la evidencia visual de Jean Marie Simon de la década de 1980.[22] Pero incluso estas enormes crisis sociales no han significado la desaparición total de los marcadores culturales, sino muchas veces nada más su suspensión temporal.
  3. “De un tiempo a esta parte, esos símbolos materiales, despreciados por siglos, toma relevancia en un mundo obsesivo por el exotismo indígena. Y, entonces, intereses oscuros distraen o desmovilizan las luchas emancipatorias de nuestros pueblos entreteniéndonos en culturalismo, sin ninguna proyección política.” Habría que preguntarse quién era el que los despreciaba. Tomando en cuenta el trabajo de Quispe con organizaciones campesinas de la bocacosta, mayoritariamente, es necesaria una acotación histórica: muchas de esas poblaciones tienen orígenes mayas en los pueblos del altiplano, particularmente entre los mam, ixil, q’anjob’al, tz’utujil y otros, pero que a través del sistema de fincas decimonónico —y el colonato principalmente— fueron progresivamente desarraigadas de sus lugares de origen, al punto de perder sus vínculos étnicos, familiares e históricos. Además, el fuerte racismo impulsado al interior de las fincas —en medio de la explotación laboral— es un argumento lógico para explicar la negación del origen maya que algunos de los miembros de estas comunidades exhiben.[23] Al tratarse de un proceso también actual, es difícil preveer si en un futuro estas comunidades reafirmarán, o no, su ancestría maya. Además del hecho de que muchas de las comunidades más fuertes en sus reivindicaciones de autoridades tradicionales y defensa de sus expresiones textiles son comunidades que —por su posición económica y su cohesión comunitaria— lograron evadir en su mayor parte tanto el sistema finquero como buena parte de la guerra de finales del XX.[24] Respecto a la lucha en “los grandes temas”, o falta de, de parte de las comunidades mayas que también reivindican elementos culturales, en las respuestas previas se trató de dar una explicación al respecto.
  4. Respecto a las variaciones dialectales, nada más alejado de la realidad: las gramáticas coloniales lo que buscaban precisamente era homologar las diferentes versiones de un idioma, contra el impulso comunitario de mantener su variante particular, que era además un testimonio de su propia historia. Precisamente la homologación y estandarización es un elemento típico de la modernidad europea, y no lo contrario. Visto desde el presente, es evidente que lo que triunfó fue el impulso comunitario por la diferencia.[25] De esta manera los misioneros y posiblemente algunos encomenderos buscaban tener un solo idioma, y no a la inversa. De nuevo: la idea de hacer creer como una maquinaria totalmente eficiente y perversa al sistema colonial es una narrativa liberal de finales del siglo XIX, que ayudó a legitimar el proyecto finquero y a construir la nación guatemalteca tal y como se entiende hoy. Esto no niega los abusos coloniales, pero sin duda no fueron en la forma en que los pinta Quispe.

5. Quispe: “Con el bastón de mando ancestral, resignificado y visibilizado, en las dos últimas décadas, en Guatemala, por la cooperación internacional, ocurre algo similar. Existían autoridades en nuestros pueblos con insignias de poder. Pero, los invasores, para someter a nuestros pueblos nombraron capataces indígenas para vigilar a los nuestros, y les entregaron el bastón de mando, como insignia de poder casi real. Desde entonces, los “cabeza de capules” (así los denominan las crónicas de la época) se constituyeron en autoridades indígenas, bastón en mano, al servicio del poder colonial. Y, en los últimos años, sobre las olas del turismo exótico, se ha convertido en la ancestral insignia del poder. Poder, ¿al servicio de quién?”

Respuesta: Aunque el autor menciona varias veces en su trabajo el trabajo de las autoridades tradicionales, es quizás este párrafo el que mejor lo sintetiza. En primer lugar los españoles aprovecharon las formas de organización —bastante complejas, a nivel de “Estado”— de las sociedades mayas del altiplano de lo que ahora es Guatemala.[26] Sin embargo estratégicamente se deshicieron de otras, como el nivel de winaq (“confederación” o “Estado”) por temor a una rebelión de alcance regional.[27] Los niveles intermedio y primario - amaq’ y chinamit, por usar la terminología k’iche’ - los mantuvieron porque además eran bastante similares a los existentes en Europa por entonces.[28] Precisamente la expresión “cabezas de calpul” hace referencia al nivel primario: calpul era —en el altiplano maya— un cognado de chinamit. Con “cabezas” se refiere a los dirigentes de dicho nivel que, en muchos casos, tuvieron un papel dual: negociar con la autoridad colonial y a la vez mantener la idea de comunidad maya. En ambas el éxito y el fracaso debe ser estudiado a nivel local, y no con generalizaciones. Este papel y su espectro de acciones es trabajado por Hill para el caso de Sacapulas, San Miguel Totonicapán y Tecpán Guatemala,[29] y complementado por el ya citado de Grandin para Quetzaltenango[30] y los que exploran dinámicas más recientes como el de Ekern[31] para San Miguel Totonicapán y el del autor para Asunción Sololá, por mencionar algunos.[32] El caso de los dos últimos es esclarecedor en otro sentido: se trata de “alcaldías reformadas” en las décadas de 1980 y 1990, que muestran tanto la innovación como el cambio inherentes en los pueblos mayas como una forma de mediación y consenso interno que evita la fragmentación de la comunidad. Las comunidades mayas parecen organizarse más a través de una lógica de palimpsesto, es decir colocando elementos y estructuras unas sobre otras a través del tiempo: no anulando el pasado pero tampoco negando el presente. Es curioso además que, en el caso de Totonicapán, los mismos líderes reformistas (muchos de ellos provenientes de la izquierda política), reconocieran el trabajo organizativo y de liderazgo de los antepasados al mando, al resaltar el diseño de la organización social previa con la expresión “Los ancianos siempre tenían razón”.[33] Entender además la relación entre ritual espiritual-religioso y sistema político entre los pueblos mayas es un tema en sí mismo, pero como introducción es adecuado consultar los trabajos de Dehouve[34] sobre el modelo de “realeza sagrada” aplicado a Mesoamérica, y - para un caso específico - la reciente publicación de Ochoa García sobre San Vicente Buenabaj, Momostenango, y sus títulos del siglo XVI y la relación de éstos con la identidad y la historia locales,[35], así como la excelente etnografía histórica de largo alcance sobre Momostenango de Carmack, con sus diagramas de la organización política en el lugar a lo largo de diferentes siglos.[36] Además las propias comunidades tienen diferentes mecanismos para desconocer a sus autoridades tradicionales, pero que son poco utilizados en muchos casos porque el proceso de selección es bastante riguroso, además de contar con cierta legitimidad local. En otros casos se da el caso de que el poder político es compartido por todos los grupos, como una forma de consenso (como pasa en Totonicapán pero también entre los wixaritari, según documenta Neurath).[37] Estos trabajos, en general, muestran no solo continuidades en las formas de organización de las sociedades mayas, sino además sus contradicciones internas —no exclusivas de los mayas en sí—, sus variaciones temporales y regionales, así como los ciclos de transformación, desaparición y resurgimiento, que Quispe equivocadamente considera que son producto del “turismo exótico” de hoy, pero que tienen correlatos en diferentes épocas y lugares, y donde el turismo es lo que menos tiene relación con ello.

Aclaración final

Acá se trató de presentar únicamente respuestas puntuales a las afirmaciones de Quispe respecto a las reivindicaciones culturales y políticas tradicionales de parte de los pueblos mayas. Como tal son puntos de partida, y las citas que las acompañan buscan que el lector se acerque a ellas para indagar en los aspectos que hayan quedado presentados de forma muy superficial. Cada una de las referencias en las citas profundiza en diferentes aspectos que acá solo son mencionados, tomando en cuenta que por razones de espacio y claridad explicativa el autor prefiere presentarlo así. Además, si el lector tiene interés en conocer los procesos históricos generales vistos desde una perspectiva más reciente, puede consultar la compilación de trabajos coordinada por Leticia González Sandoval (y donde participa el autor de este artículo), Los caminos de nuestra historia: estructuras, procesos y actores, editada por la Universidad Rafael Landívar en el año 2015, así como el peritaje (arriba citado) del autor sobre textiles mayas y que se encuentra disponible en línea.

A la vez, las imágenes en este trabajo fueron únicamente presentadas de forma ilustrativa. Una mayor selección se encuentra en el peritaje del autor sobre textiles que es posible encontrar en línea (ver referencias), así como en varias de las publicaciones citadas en este trabajo. Y, para el caso prehispánico, en el extraordinario catálogo de vasijas prehispánicas mayas de Justin Kerr disponible en la página de la Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies Inc. FAMSI (www.famsi.org).

 


[1] Estas dudas eran previas, e incluso desde finales del siglo XVIII trataron de volverse políticas públicas tal cual, pero no tuvieron éxito en ello. El largo gobierno de Rafael Carrera (en el mando real entre 1839 y 1865), se encargó de retrasar mucho de ello mientras en otras partes del continente sucedía lo opuesto. Para más información consultar el trabajo sobre racismo, violencia y Estado de González-Izás (2014).
[2] Taracena Arriola (2006).
[3] https://ollantayitzamna.wordpress.com/2018/07/20/tejidolatria-y-falolatria-indigena/ Última vista: 26 de julio de 2018. También fue publicado por la cadena sudamericana de noticias Telesur.
[4] A finales de 2015 el autor presentó un peritaje para la Asociación Femenina para el Desarrollo de Sacatepéquez, AFEDES, la cual ha estado impulsando diferentes iniciativas (incluyendo legales) para el reconocimiento de la autoría, origen y legitimidad de las expresiones textiles de los pueblos mayas. El peritaje está en : https://www.academia.edu/35062942/Textiles_mayas_origen_resistencias_y_a...
[5] Barber y Berdan (1998: 272).
[6] Martínez Peláez (2006 [1970]). La patria del criollo sigue siendo un libro fundamental para acercarse a la historia colonial de Guatemala, a pesar de contar con ya casi medio siglo de existencia. Sin embargo también contiene muchos prejuicios hacia las poblaciones indígenas y una visión un tanto mecanicista de la historia. Desde su publicación se ha avanzado bastante en la investigación sobre el período colonial (algunos de los trabajos posteriores son citados acá), pero es innegable su importancia al conectar el pasado colonial con las dinámicas del presente.
[7] Solo a manera de ejemplo se encuentra el libro La visión encomendera de la “Conquista”, de Guillermo Paz Cárcamo (2009).
[8] Hill (2002 [1992]: 196).
[9] En Matthew (2017: 254).
[10] Sobre el uso de éstos y otros símbolos de poder entre los mayas de tierras bajas antes del siglo X, ver Martin y Grube (2008).
[11] Ver Carmack (1995) y Vásquez Monterroso y Zapil Ajxup (2015).
[12] Ekern (2010).
[13] Arriola de Geng (1991).
[14] Martínez Peláez (2011 [1985]).
[15] Ver figuras 39a y 39b del peritaje del autor (Vásquez Monterroso, 2015). De igual modo, muchas técnicas han cambiado (ahora se usa el telar de pie e incluso máquinas industriales), al igual que los materiales (hilos sintéticos y el uso de la lana), pero éstas se adaptan a lo ya existente y no al revés.
[16] El trabajo fundamental es el de Anawalt (1981), y entre los más recientes el de Olko (2014) y Stresser-Pean (2012), por mencionar algunos.
[17] Hay varios trabajos que abordan el abandono del imperio español hacia el altiplano maya, pero un análisis puntual muy importante es el de García Ixmatá y Maxwell (2013) sobre el proceso de “““reducción a pueblos» en el altiplano y las respuestas de los mismos pueblos mayas ante ello.
[18] Greatorex-Bell y Lutz (2016).
[19] Una compilación y análisis de su trabajo está en Schevill y Lutz (1993).
[20] Por ejemplo el de Asturias de Barrios (1985) y el de Asturias de Barrios, Mejía de Rodas y Miralbés de Polanco (1989).
[21] González-Izás (2014).
[22] Simon (2010).
[23] Las entrevistas en González-Izás (2014) son fundamentales en este sentido. Además se encuentra el trabajo de Gallini (2009) sobre la formación de fincas en la bocacosta y la construcción del arraigo local y desarraigo con el altiplano de parte de los recién llegados por el sistema finquero.
[24] Sobre este tema en particular están los trabajos de Carmack (1995) sobre Momostenango, el de Grandin (2000) sobre Quetzaltenango y el de Reeves sobre su contraparte mam (2006).
[25] Romero (2015: 3, 8) discute en torno a la importancia para los mayas de la variante dialectal de un idioma determinado como uno de los ejes de la identidad comunitaria.
[26] Una excelente síntesis sobre todo ello está en Lovell, Lutz, Kramer y Swezey (2013).
[27] Hill (comunicación personal, 2016).
[28] Una discusión más detallada sobre estos niveles de organización de parte del autor y de Hill se encuentra en Vásquez Monterroso (2017).
[29] Hill (1989).
[30] Grandin (2000). En particular respecto a la rebelión de 1786 y un siglo después ante la llegada del sistema finquero.
[31] Ekern (2010), quien se centra en el gobierno de los 48 Cantones surgido a finales de la década de 1980 como respuesta y actualización ante el antiguo sistema de Principales.
[32] Vásquez Monterroso (2016).
[33] Ekern (2010: 120 y ss.).
[34] Dehouve (2016).
[35] Ochoa García (2016).
[36] Carmack (1995). Este trabajo es, como el autor lo indica, uno de “antropología política” del tiempo largo, por lo que algunos aspectos de la sociedad k’iche’ de Momostenango son tratados solo levemente.
[37] Neurath (2011).
 
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